走出唯一真理观

陈嘉映

走出唯一真理观

也没觉得有特别的缺憾，因为你一直就在那里，当然主要是玩，玩之余读各种各样的书
所以，我们在那样一个年龄，我十四岁，嘉曜十六岁，就经历到一些特殊的处境。同时，当然也会思考很多。
当时看来，绝大多数的人，恐怕都不大有机会离开自己的村子或者县城，我们北京人当然要好一点，但是谁将来还有机会到新疆、云南去玩啊。
他什么主张，我就什么主张——但你以为是自己在思考
十五岁上下吧，我想那样大的孩子是，只要读哪方面的书，就有自己也写点儿什么的冲动，读小说就想写小说，读诗就想写诗。
当时，我两个哥哥都有污点，嘉明是老红卫兵，这是个污点，被审查，嘉曜反红卫兵，也是个污点，所以都没有被正常分配。
不过我那时候不怎么在意过苦日子，因为当时我们志向高远，想的是要把自己锻炼成杰出人物，将来有一番作为。那时候对自己有很高的要求，这些要求中也包括能够过艰苦的生活。所以，别看生活已经挺艰苦，我们还会找更艰苦的事儿去做，比如说冬天到井台上去洗冰水澡，夏天下暴雨的时候去登山，想着牛虻啊、拉赫美托夫啊什么的，想把自己锻炼成将来无所不能的这么一个人。
年轻，没到删繁就简三秋树那种境界，学得越多越好。由于无知，起点低，学东西就显得特别快，读了一本世界史，一下子了解了好多新事情，这让人很兴奋，也特给人信心，好像自己在突飞猛进。其实只因为先前啥都不懂，这种兴奋，这种信心，现在看起来挺可笑的，但当时的确是鼓励青年的心灵不断向上的动力。当时要是像现在这样，知道天下的学问你就是花一辈子也学不到一星半点，可能就没那么大激情了。
在1976年，这应该说是优秀青年的共识——年轻人中间，差不多就是拿这种见识来评判一个人是不是足够优秀。
事件发生的密集度有点超乎寻常。我那个时候二十四岁，是对世界相当敏感的年龄，眼前的转变不亚于1966年那样的转变，不同的是，1966年我还懵懵懂懂的，而这个时候，我对中国对世界已经有明确的看法。
那一年发生了很多大事，那一年的情绪像过山车一样，一时高涨，一时沮丧，但我尽量把握住自己，不间断自己手头的事情。我有个想法：天下滔滔，时局动乱，但自己要沉得住气，不能不断兴奋，荒疏了自己的学业。每一场运动都像一场大潮，把很多人卷进来，往往，海潮退去，满地不过一些瓦砾而已。
当时的决策层也求贤若渴，希望这批年轻人尽快学成，来为经济建设出力，哪怕还没有学成就要他们来献计献策。学理科的、工科的，也有很多后来去做企业了，去从政了。
其实我跟王老师的各种看法都不一样，但那个时候，上一代的这些先生真是惜才，我们这代人回忆这段时期，讲到入学，讲到第一篇小说的发表，或诸如此类的，差不多都会讲到哪位伯乐费心费力提携后生。
我们这一代人，幸或不幸，经历了不少事情。人类的生活形式本来就转变得越来越剧烈了。我的思考从来没有完全地脱离我所身处的这个世界，无论是世界格局的变化，还是我身边人的沉浮生死，就此而言，我作为一个爱思考的也只会思考的人，我觉得还是蛮幸运的。
我出国之后，他们在甘阳的主导下办起了“文化：中国与世界”这么一套丛书，还办了个相关杂志。这群人里头，甘阳最有执行力，对学术潮流也最有洞察力
我们以前讲柏拉图，讲讲理念论啊什么的，他讲柏拉图不是这种讲法，他拿着文本一句一句讲，把希腊的生活、希腊的思想背景连到一起来讲，一个学期可能只讲了几页的那种。
甘阳他非常有学术眼光，他读书有时候读一读就知其大意，不一定读得很透，但是对大的局面、大的结构，他有一种敏感。这是文化领袖应当具备的一种能力吧。
甘阳他们当时有宏图大略，要整体上建设中国的思想学术，分三步：第一步是翻译一批重要著作，第二步要写出有分量的论述性的著作，第三步，五年、十年以后，要写出我们这代人自己的著作。到那时候，中国学界就有了自己的东西，在我们的指导下成形了。
完成《海德格哲学概论》之后，我是断然不打算论文写海德格尔了。I was fed up with him，够了。
1989年的事情，我大半在国内经历了。
对我来说，我就只想弄清楚一些问题，至于读谁，通过谁去弄清楚它，一开始在你读之前，不是一个至关紧要的问题。但是你一旦读进去之后，你难免就会深深地受到这些思想家的影响。在这个意义上，你不由自主地选择了一个路径。
有不同的道，从前有不同的道，现在有不同的道，将来还有不同的道。重要的问题不是找到唯一的道，而是这些不同的道之间怎样呼应，怎样交流，怎样斗争。
我大概不是那么要成为作家，更爱做点儿钻研，一个问题想好多年那种，主要是写笔记，不是写文章。
中年以前人有故事，中年以后就是干活。
思考伦理问题，人生问题，这些思考有真理性吗？抑或你只不过是把你所钟爱的一些价值用似是而非的论证来作装饰？这就要去考虑说理和论证的一般性质。你是在说理呢抑或各自在为自己的价值观鼓呼？
我一直说，我们不能靠把一切都归拢到一个绝对的观点之下来克服相对主义，真能消除相对主义的，相反是这样一种东西：你要深入到自身之中，了解你真正相信的是什么。你实实在在相信一些什么，你为自己相信的东西做点儿什么。这时候，你的信念和行动是实实在在的。但并不因此，此外的一切都是虚幻的虚假的。跟你不同的人，跟你冲突的人，他有他的实在。在具体的思考和行动中跟其他的生活理想对话、互动。是的，他有虚假的虚幻的东西，因此你要与他一争，但这个过程是双方的，你也有你的虚假和虚幻，你也要在这种争执中变得越来越实在。

我们不再那样感受世界

我本来的确是没打算，但我的生活一向不是特别去选择做什么，有点儿碰上什么是什么。
可以想象那时的中国感觉肯定是不一样。从个人来说也是很浪漫的事。
这现代化是让生活变得简单了，容易了，轻松了，可就不知道是不是有些东西永远不会有了？有些深刻的东西好像跟那些坏的制度连在一起，这么说简直太奇怪了，但的确是。
这种态度我觉得里头有一种可敬的东西吧，就是你管他天下滔滔，是什么就是什么，你别因为天下滔滔就怎么着。
我说不清楚，但有这种感觉。这不是个人才能的问题，是因为这个时代我们不那么感受世界。好多年前，我们两三个人读王勃的《滕王阁序》，“老当益壮，宁移白首之心？穷且益坚，不坠青云之志”，字字珠玑。我们今天不是说写得出来写不出来，即使写得出来，谁还那么写文章？我们能欣赏，但是另外一方面，我们不再那样感受世界，在真实生活中我们不是那么感受世界的。
我们所受的教育，我们所处的这个世界，两三百年来，越来越关注民众、社会责任这些问题，要是在文艺复兴时期用这种问题去问这些艺术家，我猜测他们会觉得跟他们的艺术创作风马牛不相及。
优秀的、超凡脱俗的东西被这个世界接受，一方面提升了世界，另外一方面呢，世界要用镀金的方式来接受你，不让你保持在超凡脱俗之中。
设立自己的标杆，不迁就世人，不等于不管时代，只为自己写作。你一开始为自己设立的标杆里已经包含作者与受众之间的互动了，没有受众就没谁一开始想表达什么。我们有时会自言自语，但我们都是在跟别人对话的过程中学会说话的。与受众的互动可能变得越来越内在，最后竟好像完全目无受众似的，好像你只是在坚持你已有的东西。所谓“自己的标准”里已经含着受众了。成功不止是外部的东西，它也是一种约束，要求你在创作过程中保持对现实的敏感，依于这种敏感不断重塑自己。说我不管现实是什么样的，也许是放弃了对自己的约束，只是放任自己，放松了对自己的要求。
作品具有社会意义，不在你要尽社会责任才去写，但你得是个有责任感的人。
这是在艺术受制于庞大的阐释机制的背景下产生的，看似艺术更多元了，更多可能性了，但由于艺术越来越难看懂，它变成了圈子化的东西。我反感的大概就是这个。我想艺术不一定需要解释，或者说不能依赖于解释而存在，“理论上”来说，它触发了人的其他通道，是可以被感知的，它反映的是我们自己和我们所在的世界。
虽然貌似这个世界是变平了，很多东西是可以共享的，但是实际上，这种不公平会越来越加剧，权力会越来越集中。
今天呢？每个人好像怎么做都是有道理的——你追求卓越是一种生活方式，我好死赖活也是一种生活方式。卓越被拉平到种种生活方式中的一种，也就无所谓卓越了。
据王焱理解，陈寅恪通过对明清变局的理解，悟出来中国文化的托命之人并不是士大夫，而是在柳如是这样的人身上。女性，社会的边缘人，不是从上层来的，不是考了功名的士大夫，可她们有着深厚的文化素养，对我们这个文化的实质反而体悟得特别切实。是这样一些人托住了中国文明的血脉。
实际上，一个劳动者、生产者，一旦入了风雅圈，生产力就大大下降。他要是习惯了这种圈子，他作为一个生产者就基本上没什么用了。

读懂一两个大哲学家

但弊端那么明显的制度一年一年延续，说明这样的坏制度有深层结构性的原因。阻碍改革的因素中有巨大的利益诉求。
哲学的任务并不是纯事质方面的探索，那是科学的任务。哲学要探究的是我们自己的理解，探究这种理解中稳定的“必然”的东西。
中国人读西方哲学，翻译是个训练。我们一边读书，一边在理解，有时是模模糊糊的理解，有时是清清楚楚的理解，怎么区分？你翻译出来了，翻译对了，就是清清楚楚理解的最好证据。
但你一读，发现我的想法原来前人早说过了，也可能发现自己想偏了，前人多方面的讨论给出了一个整体的画面。
艰深的语言有时出自学术内容的要求，有时则用来骗自己吓唬别人，浅显的语言，有时是大师的炉火纯青，有时是流于表面不肯深思。
你尽可以标新立异，但你得以某种我们熟悉的东西为参照，然后我们才能明白你与众不同的东西是什么。
依我看，本科生，甚至研究生，不用要求什么创新，毕业论文写一篇好的读书笔记就好了。你好好读一本书，所谓好好读一本，你肯定读了好几本吧。你能从自己的角度讲一讲，他到底说了什么？如果你要说哲学也有什么训练的话，就是弄清楚“那个人在想什么”。
一时不知道怎么答，说个浅显的，提高思考能力，我想，主要靠读有思想的书，跟有思想的人交流。
不过，这些年，抱这种大志的人在哲学系里不多了，现在基本都转到中文系去了。构建宏大理论打算领导全世界的多半是从中文系出来的。
反观今天，我们都用格式化的论文体写作，看不出一篇论文是谁写的。这种写作方式是在模仿科学写作，模仿得越像，就离开人文越远。
“文化”的意思太多了，我说个荒诞不经的定义吧：没文化的受到有文化的熏陶，有文化的从没文化的那里汲取营养，这个双向活动叫做文化。我想说的是，有文化挺好，但也不一定一味文化。
一方面信息流通在加快，获得信息的途径在增多，另一方面社会阶层在固化。
今天的人容易产生失败感和无足轻重感，原因非常多，我想这跟人人都面对漫无边界的整个世界有关。一个人直接面对太大的世界会带来一种无力感。

思想增益元气

智慧的一个要求是，不让任何一种智慧充当王者，来统治世界，统治自己。
瞎说几句，只说防止过度反思，不说反思不足。一、我们循着道理反思，反思时，时不时停一下，跟自己的经验对勘。别只被道理领着走，因为我们认之为道理的，不一定是真道理、实实在在的道理。更不要事事“上纲上线”。二、跟不那么好反思的人交谈，跟未经反思的想法对勘。三、体会一下自己的生性有多厚，反思以不压垮生机为限。四、参加足球、篮球之类的团队体育活动，要求你即时反应，即时与他人互动。归结为一点，用厚实的生存托起反思。
第一个，我不做恶事别人也会做，不是我去做恶事的理由。
我不是康德主义者，不认为有放之四海皆准而具体可循的道德要求。但各个社会、各个人都有些确定要求。我希望自己比平均水准做得好一点儿。

未来之思的臆测

一是上一个时代的结束，即形而上学时代的结束；二是下一个时代尚未开始。
那么，我们似乎可以得出结论说：未来世界中，不再有最高价值的位置？
倘若我们不是站在思外面把思的过去与将来作为对象来做一番观察和猜度，而是从所思之事的本质出发去思，那么为未来的思做准备恐怕已经是未来之思了。“在此小路上，不可预先思考的东西却能得到思考了
悲苦不是欢乐，悲苦是善好和欢乐之资，悲苦者在相互吁请之际迸发出善好与欢乐。
取代整体性的是关联性。是牵连进Ereignis，各自成就自身，互相镜映，互相归属。
未来之思不是哪个伟大思想家之思，而只能在思想者的交谈之际生成。每一个思想者都是谦抑的思想者，思的目标不是伟大，而是诚实。

聊聊爱情与死亡

在生活中大家对死都避而不谈，但是死又是唯一可以确定的事情，我们谈的所有事都没有死亡这么确定
。在这个意义上，我想我不是特别害怕死亡。我倒是比较怕等到死亡真正来临的时候，没有生命力来镇定自己，这是比较可怕的。
当独立、自主的生活不能再维持时，在生命临近终点的时刻，应该怎么办，应该如何得体地跨越生命的终点。
写书不可能起别的作用，就是希望慢慢改变社会的观念。
我们从爱情的角度来看死亡这件事，爱情，当你把它像剥笋似的，都剥完了，叫做男女关系或者爱情的这个事情，它也没什么可说的了，也许只剩下上床这一件事。死亡也是这样，你把别的都剥掉了，死亡其实也就是最后咽气那一下。
爱情镶嵌在那个环境里，它才有特别丰富的意义。
每个人，只要你还在生活，你总是动态地看待自己，用歌德的话说，一连串越来越纯净的努力，等你说，请停留一下，生活就结束了。
这个观念现在没有了，我们好像不再通过纪念碑的方式来感受一个人的成就了。以前的人类含辛茹苦，像蝼蚁一样生活着，只要法老建起金字塔，他好像也分享了这份荣耀，跟咱们现在人不一样。那种纪念碑式的看待世界、历史和个人的方式没有了。
我的意思是说，这至少是尼采所担心的“末人社会”的一种状况，当等级真的被取消了之后，你以为你看到的是一个平等的、大家都有权利的、欣欣向荣的社会，但尼采认为不是的，等你把差别都取消了，这就是一个“末人社会”，就是last man，末人。

哲学关心的是事物的意义

人们常说，哲学追问的是为什么的问题，科学回答的是“怎样”的问题、机制的问题，科学关于“为什么”的追问都要还原到“怎样”。
只有实证科学才能提供客观普遍性的理论，这不是哲学所能成就的，但更本质的是，这不是哲学所要做的。
要从根本上消除分歧，我们必须把研究对象中的感知成分清除出去，只留下纯粹的客体，用事实性的语言来刻画。
现代科学只问世界是什么样的，不问这样子的意义是什么，truth这个词差不多等同于fact这个词了。
科学也是从自然主义延伸出来的，但它用这种态度来对待不含心智的事物，而哲学以自然的态度来看待含有心智的事物。
哲学不是捡破烂的，把科学不愿做的不能做的事情捡到废品收购站，哲学仍然是智识的贯通（intellectual consilience），它借助反思来组织我们的经验世界，这包括摆正科学的位置。
只有去除主体性、去除描述手段的感性意义，我们才能进行长程推理。正因此，哲学原则上不使用数学方法——哲学首先并始终关心的恰是事物的意义，而不是要脱去感性和意义来把握事物。
哲学探究的确定性则来自另一类标准：你是否出自内心深处的觉悟参与到精神的对话之中。海德格尔把这称作“内在的严格性”。
学术门槛建得太高，学问就越做越窄了。
官僚化的教育体制更不会也没有能力考虑各个学科的内在性质，一味加强表面上的专业规范，论文写作的格式，评价的方式，都是从理科、工科套过来的。
对普通劳动者来说，哲学本是无用之学，爱好者得了空闲，自可以读读、聊聊，但把这无用之学强加给年轻人，枉费四年最宝贵的青春，让我觉得挺糟心的。
不过，我一直觉得，我们也不必刻意去体现什么中国性，如果它在，它就在我们身上，它就体现在汉语里，体现在我们所做的事情中。如果你身上活着中国特有的文化内容，你尽管做你的问题，生长出来的东西将是所谓哲学的中国方式。
这里我们面对量化弊端的一个突出实例——文科尤其是纯文科因此受到的伤害是非常之大的。每年不知道生产了多少论文、著作，业内外的人都知道，绝大多数，简单说，就是垃圾。用垃圾来充当生产力的评价标准，你能想象这对思想文化会产生何种毁灭性的作用。
哲学最美好的时代是这样的时代：物理学家、生物学家、建筑师、舞蹈家，都读点儿哲学，他们中间有些人，谈起我们所谓的哲学，竟像行家里手一样。

漫谈人工智能

我常说，这是两面夹击，人工智能要把机器变得越来越像人，生物工程要把人变得越来越像机器。
计算能力这种“智能”跟人类智能不是一回事。人的智能跟感知连在一起，感知跟欲望连在一起，欲望跟血肉连在一起。智能在人身上很突出，但它仍然是人这个有机体的一个方面。
人性的改变坐落在人性的连续性之中，这样的改变我们称作生长。
我们只享受结果，不再能感知产生结果的过程。仅仅感受结果是薄瘠的感受，而我们的感受正在变得越来越薄。

说理与对话

对现代人来说，尤其要把道理与规律、机制区分开来。规律和机制是实证科学要掌握的东西，道理是哲学要通达的东西。
常常，你以为想清楚了，一旦去说去写，才发现其实没想清楚。而且，有些道理，说得清楚不清楚，跟修和悟连在一起，听者没有悟性，你怎么都说不清楚。
有时候不是，青年人或者弱势一方不讲道理，他不见得没道理，只是他没有充分的讲道理的训练和资源，他有道理，但讲不过你。但恰恰因此，我们要努力培养说理文化，不仅要努力要求强权讲点儿道理，也希望有理的一方学会说清楚他的道理。
的人照样会有不同看法。道理不是跟经验、利益等等完全脱离开来的东西，但道理并不是利益的傀儡，倒不如说，说理是超出特定经验和利益的一种努力。竞选总统，双方
我指的是，人们把说理跟说服连得太紧了。不能只从说服别人这个功能来看待说理活动，
系统说理意不在说服，在于追求系统内的一致性。
一套道理，如果它的确是“一套”道理，当然要求贯通，但它不是要把所有他者都消融到自己这一套里。道理系统之间，不是谁战胜谁，谁吃掉谁，而是互相对话。
能够脱开特定的知识，能够脱开特定理论，才是思想层面的对话。各自抱着自己的理论就无法对话了。
受过哲学训练的人，对概念比较敏感，而任何思想性的讨论都会经常要求在概念上做些澄清。

“说理”四人谈

如果两个说法真是同一件事情的不同说法，那为什么非要把我的说法翻译成你的说法呢，翻译成分析哲学的行话呢？十有八九，经过翻译，忽略了点儿什么，增添了点儿什么，改变了点儿什么。
但那恰是我们争论的一部分——你认为我们应该把问题和困惑翻译成专业语言，我反过来认为很多真正的问题被行话掩盖了，需要用自然语言来表述，才能触及真正的困惑。费曼甚至认为物理学问题也应当努力用非专业语言来讲解，这我有点儿怀疑，但我认为所谓哲学问题的确是这样的。
人们往往认为说理的目标是得到一个非此即彼的结论，最终表明一方的论点正确，另一方错误。大多数的争论比这复杂得多。一场争论往往牵连到我们的很多相关观念，通过争论，我们的很多观念得到调整。说理或论证的目标不见得在于争出个你对我错，谁折服了谁，而更多是个教化过程。
话语是交往的一种形式，交往总包含权力关系，即使朋友熟人之间交谈，你也可以看到权力和求真这两种因素此起彼伏。我个人更在意求真活动，而求真要求把权力因素降到最低——我把这理解为“求真”的语义的一部分。
有关部门当然也可以通过纯粹的暴力或者欺骗来达到它的目的，但是只要权力还不敢彻底裸奔，就不得不提出一些至少在表面上可以被论说对象所接受的各种说法，这种说法上的不断转变，以及希望通过说法的转变来赢得民众的认可与支持的做法，恰恰表明了有关部门在一定意义上不敢不严肃认真地对待民众。
说理或论证的作用就像是一个过滤器，过滤掉过分不平等的关系，过滤掉纯粹的操纵，过滤掉赤裸裸的压迫。之所以能起这种作用，是因为说理本身必须允许他人“说不”。哪怕“说不”不一定老是有用，“说不”的权利构成了一个重要的底线，而且可以扩大或提高，也可能会通过斗争、道德教化和制度建设发挥更实际的作用。
道理是一种很特殊的力，如果我是通过暴力来让你做一件事情，最后只是把我的意志强加到你的意志之上，因此你不会也不能将其内化为你的意志，而道理却可以掩盖说理者的意志，让对方有可能通过道理的内化而不知不觉地接受他人的意志。
当他们在面对长辈的说理时，哪怕所有的话都言之在理，哪怕他们最终被说服了，他们都会有一种本能性的反应，就是你想要改变我。
积极说服是要改变你，辩护却不是要改变你。当然在另外一个意义上要改变你，改变你对他的态度。
在一般关系中，最能让人做耐心听者的就是讲者的权威，其实权威的一种外化的形式就是别人洗耳恭听。
求真活动的任务不是去改变世界，有点像艺术家要做出优秀的作品，它不可能把世界变为一个艺术的世界，但在卓越的作品的光照下，生活的形态会发生改变——并非你刻意去改变世界，而是种一棵桃花下自成蹊那种。政治活动要直接改变世界，它不能一味去追问终极的真与不真，跟哲学家比，政治家更多依赖信念——我不说这是一个缺点。
我跟他说，你操心别人不明白，我更操心自己不明白。
这个东西为什么虚假，不是说和西方不一样，或者不现代，它就错了。它之所以虚假，是因为这和你生命实践中的真实体验是相悖的。我们不是活在一个有机共同体的传统社会。你是流动的，而不是永久地从属于一个社群，这是现代社会中一种内在于生命的感受。一个农民工跑到城市里来，在什么意义上还是“一个大家庭”的成员？你脱离了原来的乡村，离开一个有机共同体，进入城市，你被抛入了有点原子化的状态当中，你要重建身份认同，寻找新的社群。但没有一个永远可以依靠的社群在那里。你要过有尊严的生活，你孩子要入学，你需要保障，这个时候，权利的问题就会出来，这不是西方不西方的事情，它是从生命实践中凸显出来的。但有人告诉你一套说辞，说反正我们是一个大的家庭，有困难我们一起承受。可实际上，往往没有人和你一起担当，于是这种说辞就变得虚假，没办法内化为你真实的信念。通过宣传机器，表面上不断让你去内化，其实是让你接受一个非常不公正的安排。
达成一致只是讨论的目的之一，另一个同时存在的目的、甚至更重要的目的是表达一种对待他人的态度，进而形成和维持一种平等的、相互尊重的社会关系、政治关系。
维特根斯坦说，你对虔信的教徒证明了上帝不存在，你说这逻辑有强制性，虔诚的信徒会说，我要是连上帝都不信了，我为什么要信你的逻辑？
但是对于一般人，他们是很想归属到一个更高的存在，只有这样才能感到稳定，安全、温暖、有归属感，他需要这个东西，自由人的平等政治是把你暴露在信心的荒凉地带，作为一个纯个体的存在，背后无所依托。

反思与过度反思

他们要尽可能地去做实际的事，这实际的事什么都包括，包括生产劳动，包括养孩子，包括踢足球或打篮球。要靠比较厚重一点的生活把反思托起来，否则，反思会飘起来，我们会飘在反思里。
当一切都朝一个方向进行时，最好朝相反的方向深深地看一眼。
像做外科手术一样取其精华去其糟粕，这是不可能的，因为它本身就是一个整体。
在这个全面反思的时代，我们的生活不断受到来自于不同观念的挑战和质疑，所以个人必须要对自己的生活做辩护，必须要为自己的生活提供一个理由，解释生活的合法性。
“边缘人”的一个内涵是，我不跟你玩，但这辩护就是在跟你玩。周：换言之，我还是接受了你的游戏规则，我还是要以你作为一个坐标，然后来判定我的价值。本来的话就另起炉灶了，各玩各的游戏。
那些接受了现代社会游戏规则的主流写作者，恰恰因为这种外在的约束和要求，反而能够让他成就作品，做出有价值的东西，相反，那些完全脱离了这种外在约束和压力的人，恰恰可能处在一种生命中不能承受之轻的状态。
在主流世界里，过上好日子这样一种生活理想覆盖了所有其他的理想。过好日子呢，人当然一向想过好日子，但它不一定覆盖一切。
您的说法让我想起亚里士多德对三种幸福生活的区分，他认为大多数人想要的只是快感人生，少部分人想要过政治生活，只有极少数哲人把沉思的生活视为幸福生活。
古代人面对很多危险，但他大致知道危险从何而来，现在人的麻烦是，他不知道有没有危险，危险会从哪里冒出来，所以我们更多谈论风险。
志之士没有一个公认的发展方向。在以往的社会里，对有志向的人来说，往往有一种比较公认的努力方向。你刚才讲到，希
现在呢，好像没有一种精神实体摆在那里提供努力的方向，反倒是ISIS那样的东西充当了精神实体。
公共空间所展示的作为德行的勇敢针对的应该是公共事务和公共议题，一再地在公共空间展示私人空间中的勇气——比如求爱，并且蔚然成风，这种群体性的狂欢其实是娱乐至死的形式之一。
马克思自视为工人阶级代言人，他一生没进过工厂，没交过一个工人朋友。
的确变得文明了，蛮力却衰退了。现在西方国家有点面临这个，你君子动口不动手的，人家上来蛮不讲理跟你整，你抓着那些嫌疑份子，灌点水，全世界抗议，闹得不可开交。倒退一百年哪有这事？文明好是好，但文明有时候面对的是赤裸裸的粗蛮斗争。

教育与洗脑

仅仅灌输一套虚假的意识形态是不够的，为了能够洗脑成功，同时还得屏蔽掉其他的信息，不允许异见出现，更不允许它传播。所以，这台宣传机器还要跟严格的审查制度配套，因为，很显然，如果民众有多种信息渠道，获得官方宣传之外的不同信息、相反的信息，他们就可以比较、甄别，就有可能怀疑被灌输的画面。
洗脑包括三个要素：灌输、查禁、暴力。
先说虚假。洗脑要灌输给我们的，是虚假的观念而不是真理。教育的目的则相反，教育是要让我们获得真理。
要是平等交流，就不该让学生付学费，而老师拿一份工资。
你也不能因此说，看来大家都禁止言论自由，只是程度不同。程度不同有时是重要的区别。有一个成语叫“五十步笑百步”，我总觉得不明白这个成语，比如两个人都有毛病，一个有鼻窦炎，一个得了鼻癌，你好像不能说，别管鼻炎还是鼻癌，反正都是病
比较看得清楚的区分，在于是否屏蔽异见，而这恰恰是区分真假的一个先决条件。
从教师一方面来说，他虽然有一套自己的课程，但他并不限制学生接触别的东西，这恰恰表明他自信他所教的是正确的知识、正当的道理。实际上，这种自信的一个突出标志就是，不禁止学生接触不同的东西、相反的东西，反倒鼓励学生时不时跳出他所教的东西。洗脑者却没有这份自信，他有可能在一定程度上相信自己所教的东西，但他显然不够自信，所以需要禁止你接触与他不同的那些东西。
你为我好，而且你是对的，但我并不因此就该事事照你说的去做。照我自己的想法去做，这也是我的好的一部分。私人生活是这样，公共生活也是这样。即使我们有一个关心民众福利的政府，即使这个政府的这些举措是对的，这些仍然不够，政府还有责任向民众解释，与民众商讨。
我们希望培养学生的独立判断力，培养他的自由人格，希望他成熟起来，能够在他自己的时代里，依他自己的性情，去获得他自己的好，过上一种有充实意义的生活。至于什么是他的有意义的生活，则并不由教育者决定。依我看，这是教育和洗脑最根本的区别。
宣传和屏蔽异见是洗脑的明面，背面得有暴力支持。
实际上，一种观念只要在相当多的人之间有相当久的传承，它就不会是洗脑的结果。
径直把什么什么说成“洗脑”，这来得太容易了，往往妨碍我们对某些极端事例的深入理解。一旦给某种做法贴上“洗脑”这个标签，你似乎就不用再对他的所作所为以及这些做法的根源进行细致的探讨分析了，我们在不经意间放弃了对这些事情进行严肃思考和深入理解的责任，结果，我们本来就已经相当稀薄的智性生活就变得更加浅薄了。

行之于途而应于心

我该怎样生活这个问题不仅是人生道路之初的问题，而且更是贯穿人一生的问题，这个问题主要不是选择人生道路问题，不是选对或是选错人生道路的问题，而是行路的问题，知道自己在走什么路，知道这条路该怎么走，我们是否贴切着自己的真实天性行路。
我认为选择观念的流行遮蔽了生活中的另外一面，这一面有深刻的内容，今人感到意义流失，部分地在于不去体察这些内容。
良好生活似乎要独立地得到刻画——得先知道什么是良好生活，才知道一个制度是不是好制度，是不是有助于人们实现良好生活。这样想下来，政治学就是伦理学的延伸，
所以很有意思的是，您一方面在反复强调，人是在世界之中的，他的选择或是生活都是跟传统、环境勾连着的，但另一方面，我读下来的感受是，好像你其中描述的人是一个特别超拔的存在，因为您是不需要制度来保障这些东西的。而作为庸人，我们其实是希望把很多的东西托付给制度、政府，而不是凭一己之德去建立良好生活。
批判总是含有建设性在内的，这包括，超出个人得失好恶。

召唤爱思考的人来一道思考

“犬儒主义”——没有什么要坚守的，好像对什么都不恭，其实，对自己有好处的事情他恭敬得很。
不知道你们注意到没有，在今天的话语系统里，爱情是顶尖的价值，差不多相当于绝对命令，只要事出爱情，错的也是对的。男女之间本来是私情，我觉得这里也有某种虚矫的东西。
我们每个人都只能过一种生活，区别在于，你是不是封闭在这种生活里，不封闭的一层意思是，你知道人家的生活也蛮好的，而你还是要过你这样的生活。

关于痛苦与灾难 ——答阿坚关于《何为良好生活》的一点批评

他经历过大苦难，他不可能夸夸其谈，跟那大苦难相比，我们吃过的小苦都嫌轻薄，我们可千万别夸夸其谈。作家们，说得可爱一点儿，常在撒娇。理论家们，不能不对自己的行当感到沮丧。哲学这个行当必定隐藏着某种优越感吗？如果有，那种优越感是多么浅薄。我知道，世界不是奥斯维辛，我们不能以它为标准来衡量品德，衡量乐趣，衡量我们的小小苦乐，但有过奥斯维辛，它就会成为我们思考人性的一个永恒的坐标。
伯纳德·威廉斯也认为，对命运之无常、伟大之脆弱、必然性之可能成为摧毁力量，希腊悲剧诗人充满敏感，而这份敏感在哲学家的伦理学中消失了
哲学不高踞文学之上，更不高踞于生活之上，但让我们愿它有时能协助我们反思生活。

《查理周刊》血案余想

同情弱者是种正当的感情，不是说它是唯一优先的感情，不意味着只要是弱势一方感到不公就该判定事情不公，更不意味着感到受了侮辱或事实上受到了侮辱就可以大开杀戒。

起而斗争未必声称“正义战胜邪恶”

我们不是上升到普遍性才开始沟通，我们直接在特殊性之间理解、沟通，特殊者之间的可理解性、可沟通性、可翻译性是我们真正要去思考的东西。
文化相对主义是弱势文化很容易走上的道路，弱势文化面对强势文化用文化相对主义来自我保护。
有人把二十世纪叫做意识形态的世纪，所谓意识形态化，就是沿用宗教思路来讨论世俗问题，把什么问题都上升到意识形态的高度，把自己投入的事业看成是正义的事业，凡与它敌对的力量都是邪恶的力量。
理解遥远的他者是件很困难的事，而且也很难理解得充分，但仍然可能有一点点理解。
实际上，一般说起来，理解他者，在很大程度上本来就在于我们希望通过理解他者更好地理解自己。
不是先有善才去理解，而是：善本身就包含去理解的努力。

传心术刍议

人发明语言是为了隐瞒。
说话是一种有控制的活动意味着：说出来的内容总是有限的，总是有所说有所不说。
话语只能传达有限的信息，这让衷肠吐诉爱好者长恨言不尽意，然而，唯因为这种有限性才使得我们能进行有效的传达。
思想这一端连到话语上，有个终点，那一端连着欲望、动机、感知、经验，没有清楚的端点。

漫谈书写、书、读书

进入文字时代，实际上也就进入了反思时代。
读书从来不只是为了吸收信息，读书把我们领进作者的心智世界，我们通过阅读与作者交谈，培育自己的心智，而不只是搜寻信息。
现在多半几本书同时读，脑子好用的钟点读费力的书，脑子不大转的时候读轻松的书，一本书一次只读几十页，第二天接着读时会有新鲜感，也不能隔太多日子，否则，读长篇小说，前面的人名什么的都忘了，接不上了。
就我自己来说，读书的好处多多，只说一点吧，读书能让人变得谦虚，你自以为聪明，你读读费曼，就知道自己跟傻子差不多，你自以为博学，你读读雅克·巴尔赞，就知道什么叫渊博了。
对初学哲学的，我常推荐比如像罗素、莱尔、奥斯汀这类的，像政治哲学中的桑德尔。

书是地图，是画，是歌

在没开始生活之前，书是地图，你从书里找东南西北。自己有生活，书是画，把你感受到却无能表达的东西画到你眼前。活过了，书是歌，活过的岁岁月月都跟随这首歌那首歌存入记忆。

读《知识分子》

钱锺书说，猴屁股都是红的，只是那些爬到高处的猴子，红屁股格外让人看得真楚。

从黎明到衰落

知识在资料库里有一种组织法，装在脑子里是另一种组织法：只有装在同一个大脑里，知识才会勾连成一个鲜活的整体，满腹学问才能满腹经纶。
“愤怒可以是一种廉价的感情，随意使用以显示自己的正义。”

想象的共同体？

人类语言是用语词来构成句子，相当于把所要传达的内容分解成零件然后重新组装，重新组装出来的可能是全新的东西。正是这个特点构成了人类想象力的本质：人类不仅能想象出现实中没有的新东西，而且，这些东西可以是合乎语言逻辑的，或宽泛说，是合乎逻辑的，有可能得到实现的。也就是说，基于语言能力的人类想象不只是与现实对立的东西，它是沟通梦想和实现的桥梁。

《绝·情书》序

在当事人心里，爱一来，翻江倒海，在旁人听来，那些绵绵情话好生无趣。惟当爱情与信仰、智性、苦难和社会冲突纠缠难解，爱情才成其为传奇。

海德格尔《存在与时间》导读

首要的问题是存在，但讨论存在只能从存在者开始，因为存在总是存在者的存在。但不能从别的存在者开始，必须从此在开始，因为此在跟存在有一种特殊的联系——只有此在追问存在问题。
人之为人，恰在于他一上来就对存在有所领会，这包括对自己“是”什么有所领会。跟别的存在者不一样，人一向对自己是谁有所领会，对世界是怎样的有所领会。
人通常沉沦在他的日常生活里，只有从这种沉沦状态中挣脱，从已经摆布好的现成状态中出离，人才真正存在。说得更大一点儿，人通过超越他自己获得真正的存在。
一个人是个怎样的人，跟这个人把自己看成怎样的人连在一起，这是说，此在的存在包含着此在的自我理解。
任何一样事物都是在一定的秩序中显现出来的，在它跟其他事物的联系中显现出来的。
传统认识论更多把认识比喻成镜子，镜子反映现实，反映得正确不正确，要看镜子里的物象是不是符合于现实。这就是真理的符合论。与此对比，海德格尔更多把认识比喻成锤子、锯子之类的工具。与其说它们反映现实，不如说它们对现实做出反应。这是一个重要的视角转变。
希腊人所说的理性并不脱离感觉和感情，真正的理性是有感有情的认知。甚至可以说，情本来就是一种知。海德格尔说：“我们称之为情的东西，倒比理性更理性些，这就是说，更富有感知，因为它对存在更加开放。”
沉沦有三种基本样式：闲谈、好奇、两可。在沉沦中，言说变成了闲扯，分不出什么是源始创造，什么是鹦鹉学舌。在沉沦中，芸芸众生贪新骛奇，刚看过一样新奇的东西，马上又去寻找另一样代表新潮的东西；人们似乎对什么都关心，却并不专注于任何事情。沉沦的第三种样式是两可。芸芸众生耽于闲扯——这也是可能的，那也是可能的，却并不投入坚定的行动之中。倾心投入实际行动的人，有败有成，芸芸众生却又说：我不是早就说了，这事做不成的，或者反过来，这又有何难？我不是早就想到该这样去做的。
浅浅说来，某物存在，某物是什么，总是针对它不是什么才能得到领会。
人要赢获本真生存，赢获自身的独立，先就要把他物与他人的独立性接受下来。
自由思想最终要达到齐万物一死生的境界，否则，自由思想是残缺的，甚至是不真诚的。
很多事情一哄而上，看起来人多势众，事败之后，鸟兽尽散，似乎从没有一个人认真参与其中。
没有人拥有无限的同情心、爱和耐力，所以我们要珍惜这些美好的东西，善用它们。

海德格尔《林中路》导读

在《世界图像的时代》里，海德格尔总结了现代社会的五个基本特征。这五个特征是：一、科学的兴起；二、技术的统治；三、艺术被归结为体验；四、用文化来理解人类生活；五、去神圣化。
第一个特点是学问转变为专业研究。
近代科学的第二个特点是科学实验。
近代科学的第三个特点是企业化和体制化。
一件艺术作品开启了一种视野，使我们能够看到世上万物的另一番景象。
艺术作品之真，不在于它符合了现实，而在于它揭去了蒙在现实之上的日常掩蔽，透露出事物的真际。随着艺术作品展现的，不是所有事物的相似性，而是每一事物自己各个不同的本来面目。正是在这样的意义上，艺术和真紧密相关。
在统一体里，个体的优异之处才得以张扬，反过来，统一体是为个体张扬其优异之处服务的。
艺术作品怎么起作用？简单说，作品的出现使得我们司空见惯的事物进入了一种全新的光照。
人为什么要仰望天穹呢？因为神明居住在那里。人区别于鸟兽鱼虫，因为人需要神明，人以神性衡量自己。用海德格尔的话说：“人之为人，总已经以某种天界之物度量自己了。神性是尺度，人依此尺度量出自己的栖居，量出他在大地上在天穹下的羁旅。”
一方面，诗人截取诸神的无声之音，把它们变为有声之言传给他自己的人民。另一方面，诗人从民族的古老传说中听取对存在者整体的源始领会。这种领会多半在流传过程中磨得愚钝了，必须由诗人重新予以解释，使之重新振响。
只要友爱，这纯真者仍与人心同在，人便不会不愿用神性度测自身。

说，所说，不可说 ——读熊伟《说，可说；不可说，不说》

我们最正当的态度是应当恬然澄明，同时毫无怨尤地向尘世中滚将入去，自强不息。”